Elementos de literatura borgesiana, o Borges y sus precursores#
§ I. Introducción#
El notable principio atribuido a Parménides, ex nihilo nihil fit, es pasado por alto en la misma medida en que es indiscutible; nosotros, procurando evitar tal defecto de pensamiento, lo utilizaremos como base para pensar El Aleph, Borges y la literatura en general. Mi propósito es ofrecer al lector, tanto especializado como aficionado, ciertos criterios sólidos —teóricos y bibliográficos— para estudiar a Borges. Para hacerlo, hablaremos de su cuento titulado El Aleph.
El título de este texto es una clara referencia al artículo de Borges titulado Kafka y sus precursores, donde Georgie enlista algunas obras y pensadores que pudieron influir a Kafka. Nosotros intentaremos hacer algo similar, adelantando por lo pronto una premisa importante: Borges utiliza los más variados detritos de la historia universal (fundamentalmente filosófica y literaria) para subordinarlos a la estética y, a su través, «comunicar experiencias de su vida, […] sin indiscreción y sin impudor también»[1].
§ II. La esfera de Borges#
Si bien es común que la crítica literaria se utilice como pretexto para especular o conjeturar ocurrencias, nuestro método será distinto y nos ceñiremos únicamente a hablar y emitir juicios sobre aquellas cuestiones que objetivamente nos lo permitan hacerlo. Comencemos entonces.
En el mismo cuento, Borges aclara la razón por la que eligió el título «Aleph», de manera que es innecesario añadir algo al respecto; sin embargo, podemos mencionar que, gracias a que se conservó el manuscrito de este cuento, sabemos que Borges había utilizado el vocablo mihrab (محراب) en lugar de Aleph. Mihrab es un nicho semicurcular, ubicado en una pequeña habitación, que en las mezquitas indica el lugar hacia donde hay que mirar cuando se reza. Ahora, pasando a la idea central, tenemos que Borges nos remite directa pero sutilmente a su origen, por lo que esta tarea es relativamente sencilla. La historia trata de un hombre que recuerda con veneración a Beatriz, quien a su vez tiene un primo llamado Daneri. Evidentemente, ambos nombres nos refieren a la Divina Comedia; si hojeamos la Comedia en busca de más pistas, nos toparemos con el Canto XXXIII (85-90), donde Alighieri describe a Dios como una luz simple donde el orbe se desencuaderna:
Nel suo profondo vidi che s’interna,
legato con amore in un volumen,
ciò che per l’universo si squaderna;
sustanze e accidenti e lor costume
quasi conflati insieme, per tal modo
che ciò ch’i’ dico è un semplice lume.
En su profundidad vi que se interna,
con amor en un libro encuadernado,
lo que en el orbe se desencuaderna;
sustancias y accidentes, todo atado
con sus costumbres, vi yo en tal figura
que una luz simple es por lo mí expresado.
El lector seguramente habrá adivinado ya la clara similitud de estos versos con las líneas borgesianas donde se describe una «pequeña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor», a través de la cual se puede mirar «el inconcebible universo»; pero también, si continuamos leyendo en paralelo, encontraremos que los versos 55 a 57 de Dante rezan: «[…] lo que vi excede a todo lenguaje humano, que es impotente para expresar tal visión y la memoria se rinde a tanta grandeza»[2], mientras que Borges también se queja de su «desesperación de escritor», puesto que las carencias del lenguaje complican la narración de lo que vio[3].
En el mismo cuento, Borges cita una serie de artificios congéneres, es decir, que comparten ciertas cualidades con El Aleph. En los relatos de tales artificios (incluyendo el borgesiano), se comparte también el tema del descenso a la oscuridad. En Dante, por ejemplo, se desciende primero a la oscuridad del infierno; en el pasaje de Luciano de Samósata que Borges cita se lee: «Vi además otra maravilla en el palacio: un gran espejo suspendido encima de un pozo no muy profundo. Si se desciende al pozo, es posible oír cuanto se dice en la tierra; y si se levantan los ojos hacia el espejo, se ve en él todas las ciudades y todos los pueblos, como si estuviese en ellos». De igual forma, tanto en el epílogo del libro como en conversación con Bioy Casares (28 de diciembre, 1966)[4], Borges confiesa que leyó The crystal egg de Wells cuando redactaba el cuento, por lo que el huevo de cristal, a través del cual Mr. Cave observaba los habitantes de Marte, pudo también influir en algunas imágenes de El Aleph. Por ejemplo, dicho huevo de cristal solo brillaba en la oscuridad; el protagonista lo cubría con un terciopelo negro y se escondía en un hueco debajo del mostrador para observarlo.
En el cuento de Wells también encontramos otra similitud: Mr. Cave entró en pánico cuando un habitante de Marte se acercó al cristal para observarlo a través de él; en El Aleph, Borges siente vértigo y llora justo después de ver el rostro del lector. A la lista de artificios de esta naturaleza, podríamos añadir el pasaje del Ulises de Joyce, donde se lee: «Cualquier objeto, intensamente observado, puede ser un pórtico de acceso al incorruptible eón de los dioses» (aunque, en verdad, este pasaje podríamos pensarlo más similar a El Zahir); en menor medida, a Laplace intentando cifrar en una sola fórmula matemática todos los hechos que componen un instante del mundo, para luego derivar de ella todo el porvenir y todo el pasado; y, por último, a Alonso de Ercilla, quien en sus versos (La araucana, XXVII) habla de un círculo luciente —una poma, nos dice— a través del cual se contemplaban todas las tierras del orbe:
Era en grandeza tal que no podrían
veinte abrazar el círculo luciente,
donde todas las cosas parecían
en su forma distinta y claramente.
[…] El mágico me dijo: «Pues en este
lugar nadie nos turba ni embaraza,
sin que un mínimo punto oculto reste
verás del universo la gran traza:
lo que hay del norte al sur, del este al oeste,
y cuanto ciñe el mar y el aire abraza,
ríos, montes, lagunas, mares, tierras
famosas por natura y por las guerras».
Algunos versos después, Alonso también se disculpa por extenderse mucho en el asunto y en su enumeración de todo lo que conseguía ver a través de esa poma, pues «no se puede andar mucho en un paso / ni encerrar gran materia en chico vaso». Evidentemente, es imposible saber en qué medida influyeron en Borges tales o cuales fragmentos; sin embargo, ahora sabemos con mucha mayor claridad que los temas borgesianos (el Aleph, la forma esférica, la imposibilidad de expresar el absoluto, el descenso a la oscuridad, la limitada naturaleza del lenguaje) se encuadran en una larga tradición que Borges recupera y condensa. No es casualidad, desde luego, que Borges abra su texto La esfera de Pascal con la línea: «Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas». Evidentemente, tampoco es sensato concluir que Borges recupera dichos temas en un cuento fantástico para hacer una declaración filosófica, metafísica o matemática; se trata, sencillamente, de recuperarlos, modularlos y dotarlos de valor estético (por eso hablamos de literatura y no de un tratado filosófico)[5].
Ahora que ya entendemos mejor de dónde viene la idea central, podemos proceder con algunas ideas marginales. Justo antes de describir el Aleph, Borges refiere algunas metáforas para significar la divinidad: el persa al que se refiere, quien habla del pájaro que es todos los pájaros, es Farid Al-Din Attar, quien en su Manṭiq-uṭ-Ṭayr [«Conferencia de los pájaros»] habla de treinta pájaros que, tras la búsqueda del Ser Supremo simbolizado alegóricamente por el mítico Sīmurğ [سيمرغ.], caen en cuenta de que ellos mismos son él —«si-murgh»: si (سی, [treinta]) y murgh (مرغ, [pájaro])—; el ángel de cuatro caras es el que encontramos en Ezequiel I, 4-28, donde las caras corresponden a un hombre, un león, un buey y un águila —este pasaje bíblico evoca el misticismo de la Merkabá— y también Dante lo recupera en el verso 92 del Canto XXIX del Purgatorio («vennero appresso lor quattro animali»); por último, la esfera de Alain de Lille, a la que Borges precisamente le dedica el texto de La esfera de Pascal, arrastra una larguísima tradición que podemos apreciar también en la «Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo» de La escritura del Dios y la «esfera cuyo centro cabal es cualquier hexágono, cuya circunferencia es inaccesible» de La biblioteca de Babel.
En lo referente al personaje Daneri, subraya Harold Bloom (siguiendo a Enrico Mario Santi) que el personaje fue una sátira profética contra Neruda, pues Neruda estaba planeando una épica enciclopédica que cantaría toda Latinoamérica por aquellos días; pero si bien la poesía de Neruda no era del agrado de Borges, tal desagrado no era de mayor trascendencia y, además, debemos considerar que las sátiras del barroquismo abundan en su obra madura, por lo que nos parece menos arriesgado decir que se está burlando —como en los demás casos— de su barroquismo juvenil. El lector, sin duda, habrá advertido que he pasado por desapercibidas otras cosas. En particular, la relación de Borges con Beatriz y Daneri; pero es imposible pronunciarse al respecto con la bibliografía que tenemos. Para ejemplificar lo que quiero decir, podemos recordar el poema Everness («everness» y «neverness» son vocablos que Wilkins pergeñó pero no prosperaron), en el que temas como la eternidad, la imposibilidad del olvido y el rostro de una persona se intercalan. Leyendo el poema por sí solo, nos es imposible determinar con certeza la razón por la que el rostro aparece en él. ¿Se refiere Borges al rostro del lector? ¿Se trata de una persona abstracta o de una persona en concreto? Afortunadamente para nosotros, Bioy nos regaló la conversación que tuvo con él al respecto el 3 de noviembre de 1963:
Bioy: Hoy leí tu poema Everness en La Nación, pensando que había referencias a estos días.
Borges: Habrás notado algunas referencias. Lo escribí el mismo día en que esta chica me dijo eso… Lo escribí porque tenía que hacer algo. Hay algunas ambigüedades, porque estaba pensando en dos cosas al mismo tiempo: el tema evidente del poema; el tema secreto, su relación con la muchacha que me había dejado. Escribí: Sólo una cosa no hay. Es el olvido porque sentía que nunca podría olvidarla.
Bioy: Ese tipo de ambigüedades enriquecen los textos.
Borges: Sí. Porque sugieren que el significado no se agota con la primera lectura; que hay un significado misterioso. Bueno, yo sé que he olvidado a otras mujeres: no debo desesperar.
Líneas más adelante, Borges lamenta no haberse casado con esa chica (no se sabe cuál). Pero con todo esto quiero significar que, por muy hermeneutas que nos pongamos, nos es completamente imposible inferir de la lectura del poema que Borges lo escribió porque sentía que no podía olvidar a una mujer. Si no fuera por el testimonio de Bioy, no lo sabríamos. Los rasgos autobiográficos de un texto, además de que no nos interesan, son dispensables para la intelección del argumento central y el cuento en general; la mayor parte del tiempo, el tema secreto (la parte autobiográfica) de la literatura nos es indescifrable y, por tanto, sobre ello debemos callar.
Además de lo dicho, me parece que los otros detalles del cuento son marginales. Por ejemplo, no tiene trascendencia que Borges mencione a su primo y a su abuelo en el cuento; tampoco la tiene que escriba «oximoron» sin tilde y que «graciosa torpeza» no sea oxímoron porque el epíteto no contradice al sustantivo (en cambio, el giro «divina torpeza» de Alfonso Reyes en el Himno a Miss Proserpine Garnett, sí lo es); tampoco tiene trascendencia que aquello de preferir sinónimos exóticos (como azulino en vez de azulado) haya sido tema de continuas críticas por su parte, puesto que consideraba que tales artificios solo deterioran la prosa; que escriba que una de sus obras de juventud a la que consideró pretenciosa en su madurez, Los naipes del tahúr[6], haya competido con la obra de Daneri; que Mario Bonfanti sea el único personaje de Bustos Domecq que aparece también en la obra de Borges y que esté inspirado, según Bioy entrevistado por Sorrentino, en el cuñado de Borges (Guillermo de Torre), en Larreta y en Carlos Noel. A pesar de que podemos descubrir estos detalles, el conocimiento de los mismos no cambia, sino complementa marginalmente nuestro entendimiento del cuento, por lo que son casi irrelevantes.
§ III. Principios borgesianos#
Ahora que nuestro recorrido por El Aleph nos ha enseñado ciertas lecciones, derivemos algunas premisas para leer a Borges: la clave para entender la literatura de Borges está en la propia obra de Borges (él revela sus influencias, sus artificios, sus métodos y sus convicciones), de manera que no entenderlo o entenderlo mal solo refleja no haberlo leído del todo; a Borges hay que leerlo como lo que es, un literato, un esteta y un escéptico cuyo conocimiento de la ciencia se reduce, según sus propias palabras, a saber usar el barómetro[7] y haber leído un par de volúmenes de matemáticas; Borges pasó la mayor parte de su vida entre libros, por lo que nadie debería sorprenderse de que el mundo y las referencias que proyecta en su obra sean casi todas literarias; Borges rechaza la literatura al servicio de las moralejas y considera insensato buscar mensajes secretos, revelaciones místicas o explicaciones filosóficas en sus cuentos. Para Borges, Funes el memorioso es una larga metáfora del insomnio; Ragnarök es, tal cual, la narración de un sueño que tuvo[8]; Everness es, como decíamos, un poema que escribe porque no puede olvidar a una mujer. La riqueza de los textos borgesianos no debe impresionarnos a tal grado que terminemos tomándolos en serio; la sencillez de sus argumentos y las premisas que hemos propuesto deberán salvarnos de tal desliz. Quien quiera encontrar otra cosa en su literatura y se llene de telarañas mentales hablando de mecánica cuántica, metafísica, nominalismo, geometría, acertijos o cualesquiera otras sofistiquerías[9], que lo haga bajo el apercibimiento de que a Borges no lo ha leído ni entendido como se debe[10].
Apéndice#
A pesar de que no considero tener la suficiente sapiencia filológica para desarrollar con rigor esta tesis, la plausibilidad de este descubrimiento hace que me parezca digna de consideración, de manera que la ofrezco al público para que quienes mejor sepan y puedan la juzguen:
La representación del universo o de Dios bajo la forma de una esfera o circunferencia, a la que Borges se refirió probablemente basándose en el texto Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt de Mahnke, tiene su germen filosófico-geométrico en el siglo VI a. C., en las letras de Heráclito[11], Jenófanes[12] y Parménides[13]. En el siglo V aparece en Empédocles[14], luego en Platón[15], después en Eudemo[16] y, pasando al primer siglo de la Era Común, esta idea tendrá unos particulares cauces que comenzarán con Cicerón. Macrobio, en su comentario al Sueño de Escipión, recupera un fragmento de Cicerón que dice así: «Todo el universo, tú lo ves, está trabado con nueve órbitas, o mejor, esferas, una de las cuales es la esfera celeste, la más alejada, la cual abarca a todas las demás, ella misma divinidad suprema, que retiene y contiene a las demás» (República VI, 17: Sueño 4, 1-3). En este pasaje —comenta Macrobio— se ha condensado una minuciosa descripción del ‘cuerpo entero’ del universo, «lo que algunos llamaron tò pân, esto es, “el todo”», y agrega también que a esa esfera aplanḗs («fija»), la más alejada, «Cicerón la llamó “dios supremo”». La glosa de Navarro Antolín[17] sugiere: «para Cicerón y los estoicos summus deus es el cielo (cf. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses I, 36), si bien la identificación de la esfera celeste con la divinidad remonta al misticismo oriental (cf. Heródoto I, 131) y aparece ya en los presocráticos (Frag. 7 A 9; 31 A 33; 64 B 5) y en Platón (Timeo 34b)». Pero, aunque Navarro nos refiera a Heródoto, Carlos Schrader[18] advierte que se trata de una imprecisión por parte del historiador griego, pues los persas consideraban al cielo como una obra de Ahuramazdah, no como al Dios mismo.
La fuente principal que Macrobio utiliza para elaborar las primeras secciones del capítulo que tratamos (Com. I, 12) es La gruta de las ninfas de Porfirio, donde el autor interpreta alegóricamente la descripción homérica de la gruta de las ninfas en Ítaca (Odisea V 102-122) como un símbolo del cosmos concebido como lugar de destino de las almas. Porfirio atribuye explícitamente dicha doctrina a Numenio y a su discípulo Cronio (cf. Numenio, Testimonios 42-43 [Leemans]). Observa Macrobio que el Creador, en su providencia constructora, «subordinó la sucesión de las siete esferas errantes a la esfera estrellada que las contiene a todas, de suerte que aquellas se desplazan en sentido contrario a los movimientos rápidos de la esfera superior y gobiernan todos los cuerpos inferiores». Las almas —continúa Macrobio— proceden de la última esfera, llamada aplanḗs; dicha esfera proporciona un habitáculo a las almas que no han sido todavía cautivadas por el anhelo del cuerpo (cf. Plotino, Enéadas III 4, 6; Porfirio, apud Estobeo, II 388). Y, las almas que lo merecen, regresan allá después de muertas (cf. Plotino, Enéadas I 6, 8; Porfirio, Sobre la abstinencia I, 30). El alma, en su descenso desde el zodíaco y la Vía Láctea hasta las esferas inferiores, toma una envoltura de cada esfera, y desarrolla cada uno de los movimientos que luego deberá de poner en práctica: «en la esfera de Saturno, el raciocinio y la inteligencia, llamadas logistikón y theōrētikón; en la de Júpiter, la energía para actuar, llamada praktikón; en la de Marte, el ardor de la pasión, llamado thymikón; en la del Sol, la percepción sensitiva y la imaginación, llamadas aisthētikón y phantastikón; el movimiento del deseo, llamado epithymētikón, en la esfera de Venus; el movimiento de enunciar y de interpretar los pensamientos, llamado hermēneutikón, en la esfera de Mercurio; en cuanto a phytikón, esto es, la facultad de engendrar y hacer crecer los cuerpos, la ejercita tras penetrar en la esfera lunar» (cf. Servio, II 482-483 [Thilo Hagen]; Proclo, 260a-b, 348a [Diehl]; Isidoro de Sevilla, Etimologías V 30, 8). Dicha lista macrobiana de «movimientos» resulta de la superposición de las divisiones del alma según Platón (logistikón, thymikón, epithymētikón) y según Aristóteles (logistikón, aisthētikón, phytikón), a las cuales se ha añadido dos cualidades suplementarias.
Esta etapa, como digo, es importante porque vincula tanto la tradición del Universo o Dios bajo la forma de una esfera como la tradición del descensus animae. Esta última nos lleva al orfismo, a Numenio de Apamea (siglo II) cuando dice, refiriéndose al empíreo y las esferas planetarias: «No te inclines hacia abajo; un precipicio yace bajo tierra, que arrastra violentamente (al alma) desde el umbral de siete caminos…» (fragmento 164[19]); y al Nag Hammadi Corpus (siglo III), donde —inspirado en Plutarco— se entiende que los siete planetas están colocados entre Dios y la Tierra (Marsanes X, 1-5), y también se narra el ascenso espiritual después de la muerte; en el Apócrifo de Juan 41, además, se narra cómo el espíritu se une con el cuerpo, adquiriendo capacidades al pasar por cada esfera o planeta.
En filósofos como Apuleyo (siglo II) permanecerá sin los toques de Macrobio, pues repetirá en De Platone (I, 198) lo del Timeo: que Dios, para hacer al mundo lo más perfecto y hermoso posible, lo asemeja a una esfera bella y perfecta; en las Confessiones (VI, 3, 4) de san Agustín (siglo IV) Dios «está en todas partes sin reducirse a ningún lugar [ubique totus es et nusquam locorum es]»; en la Philosophiae consolatio (III, 12, 36-38) de Boecio (siglo V) se cita a Parménides, diciendo que la esencia divina, «por todas partes semajante a la redondez de una esfera, hace girar el círculo móvil del universo, mientras ella misma se mantiene inmóvil», y también el romano escribirá (De institutione arithmetica, II, 30): «la unidad es como un círculo o una esfera, puesto que, multiplicada por sí misma, siempre regresa a su principio».
Después de este trayecto, tendrán lugar las sentencias de Alain de Lille (quien incluso hacia 1177 escribirá su Sermo de sphaera intelligibili) y el Liber viginti quattuor philosophorum: «Deus est sphaera intelligibilis cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam» (o «sphaera infinita», en el segundo caso). Desde entonces serán citadas continuamente. La encontramos en el Liber introductorias de Miguel Escoto, donde del mismo modo que el centro recoge todas las líneas y estas derivan de él, de él son extraídas y llevadas a la circunferencia, así solo Dios deduce, limita y define todas las criaturas, que proceden de él y a él regresan idealmente; en Alejandro de Hales (Summa theologica III, ii, 3): «la esencia divina considerada en sí misma es perfecta, semejante a una circunferencia que no tiene principio ni final y se halla fuera de todo; pero si es considerada en la criatura, en cuanto que la define, limita y deduce, entonces es como el centro, que es principio y final de todos los rayos»; en Vincent de Beauvais (Speculum historiale I, ii, 1): «Empédocles define a Dios de esta manera: Deus est sphaera, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam»; en Buenaventura (Commentaria in quatuor libros Sententiarum, I, 37, 1) cuando dice: «la potencia divina es “simplicísima” en sí misma e “infinitísima” en la multiplicidad de lo creado [omnis virtus unita plus est infinita quam virtus multiplicata], y por esta razón el Trismegisto dijo que en cada lugar se halla el centro de su potencia», así como también, en Itinerarium mentis in Deum (5), dirá que Dios es una «esfera inteligible, cuyo centro se halla en todas partes y su circunferencia en ninguna»; en Eckhart (Lectio I super Ecclesiastici, 24), quien advierte que las palabras del versículo 23 («Yo, como una vid, he dado el fruto de un suave perfume») plantean que la propiedad y la condición de las realidades divinas, al contrario que las cosas del mundo, tienen la flor en el fruto y el fruto en la flor: «mis flores son frutos». «En las realidades divinas todo se halla en todo —advierte el teólogo—, el máximo en el mínimo y, del mismo modo, el fruto en la flor, puesto que Dios, como se afirma en la Escritura, obra todo en todos, es principio y final, primero y último. Por esta razón un sabio ha dicho: Dios es una esfera intellectualis infinita cuyo centro se halla en todas partes con la circunferencia». En la forma sphaera intelligibilis será citada también por Tomás de Aquino (De veritate II, iii, 11), así como por Duns Escoto[20] (Reportatio parisiensis, Distinción 1, Parte III, Cuestiones 1-3, 65). Bajo la variante sphaera intellectualis aparece en Bartolomé Ánglico; bajo la forma sphaera infinita es citada por Alejandro Neckam, quien se la atribuye a Aristóteles, y más tarde por Tomás Bradwardine (De causa Dei contra Pelagianos) que lo relaciona con la hipótesis del vacío infinito como eternamente habitado por Dios, así como por Bertold de Moosburg, Ricardo de Mediavilla y Nicolás de Cusa (De docta ignorancia I, xxiii, 70).
Como sphaera intelligibilis infinita será expuesta en Tomás de York y Juan de Ripa. Continuará con Henry More, van Helmont, Böhme, Silesius, Comenio, Georg Wachter, Bruno, Pascal, Rebelais, Fichte, Hardenberg, Manuel Ascensión Berzosa, etcétera, llega hasta Borges y culmina en Gabriel Albiac, quien en Caja de muñecas, a propósito del verso Lorsque la femme est partout, regurgita La esfera de Pascal de Borges. Así, Bruno hace decir a Filoteo: «porque en el universo no hay medio ni circunferencia sino que, si se quiere, en todas partes está el medio y cada punto se puede considerar como parte de alguna circunferencia en relación con algún otro medio o centro». Marie de Gournay, en el prefacio a su edición de los Ensayos de Montaigne en 1635, anota: « Trismégiste apelle la Déité cercle dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». Rebelais (Le Tiers Livre des faicts et dicts héroïques du noble Pantagruel, 13): « Nostre ame, lorsque le corps dort, s’esbat et reueoit sa patrie, qui est le ciel. De la receoit participation insigne de sa prime et diuine origine; et, en contemplation de ceste infinie et intellectuale sphere, le centre de laquelle est en chascun lieu de l’universe, la circonference point, à laquelle rien n’aduient, rien de passe, rien ne deche, tous temp son presents, note non seulemente les choses passees…, mais aussi les future ». Pascal en sus Pensées (Article I), estatuye sobre la naturaleza: « C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». Ernest Havet, en la edición de los Pensées que poseo, sugiere que Pascal pudo tomar dicha idea del prefacio de Marie. Además, dice que Voltaire la atribuye al Timeo de Platón, pero no pude encontrar dicho texto de Voltaire.
Ya que hemos repasado someramente esta tradición y sus cauces, podemos recordar un momento peculiar: El filósofo autodidacto de Abentofail. En primer lugar, sabemos que Borges era lector de Menéndez Pelayo, de Deussen y de Defoe y que muy seguramente a través de ellos conoció a Abentofail (a quien menciona en su Historia de la eternidad). La influencia que este autor pudo tener en él parece importante. Al menos en cuanto a su carácter de Robinsón, El filósofo autodidacto pudo influir en la elaboración de cuentos como Utopía de un hombre que está cansado, El inmortal y La escritura de Dios.
Pero lo que nos interesa es que, en el libro en cuestión, el protagonista llega al éxtasis de los sofíes de Persia y el Nirvana budista. Cuando se sume en su contemplación y llega a ser uno con Dios, ve la ‘esfera suprema’ (la Rueda altísima) «que no era ya la esencia de la verdad una, ni era la misma esfera de lo bello absoluto, sino que era como la imagen del sol que aparece en un espejo bruñido, y no es el sol ni el espejo, pero tampoco es cosa distinta de ellos. Y en la esfera próxima a esta, que es la esfera de las estrellas fijas, vio la esencia separada de la materia, la cual no era la esencia de la verdad una, ni la esencia de la suprema esfera separada, ni era tampoco algo diverso de ellas, sino que era como la imagen del sol que se ve en un espejo en el cual se refleja esta imagen desde otro espejo colocado enfrente».
El fragmento es de vena borgesiana, o plotiniana si recordamos aquello de que «todo está en todas partes, cualquier cosa es todas las cosas, el sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y el sol» (Enneadas, V, 8, 4). Más adelante, en el resumen que nos regala Menéndez Pelayo, también leemos: «Y vio muchas esencias separadas de la materia, las cuales eran como espejos ruginosos y manchados, que volvían la espalda a aquellos otros bruñidos espejos en que estaba reflejada la imagen del sol; y vio en esta esencia manchas y deformidades infinitas, que jamás había imaginado; y las vio circundadas de penas y dolores sin cuento, y abrasadas por el fuego de la separación, y divididas por el hierro; y vio otras muchas esencias que eran atormentadas, que aparecían y se desvanecían en grandes terrores y agitaciones grandes». Pero eso no es todo, sino que también «vio que la perfección, el esplendor y la hermosura de aquellas esferas separadas es tan grande, que no lo puede expresar la lengua, y es tan sutil, que ni la letra ni la voz pueden manifestarlo». Aquí, Abentofail expone el ascenso de su personaje hacia el Uno siguiendo los hitos de la filosofía neoplatónica, filosofía fundamentalmente mística cuyo objetivo, tanto en Abentofail como en Plotino, es la unión extática con el Uno. En tales fragmentos se puede apreciar también una similitud significativa con El Aleph y los temas que tratamos (solo que esta vez la influencia seguramente sea indirecta); pero, en este caso, lo que llama más nuestra atención es que toda esta filosofía antigua sea una versión mística del Aleph, que utilice distintas modulaciones de las mismas metáforas y que, en fin, las ideas de los hombres del pasado sean tan sorprendentemente similares a las nuestras a pesar de los siglos.
Este texto forma parte del libro Oh tiempo tus pirámides, disponible a la venta en todos los marketplaces de Amazon (México, España, EEUU, etcétera).